Nicaragua
Un reto para los partidos políticos (5) Volver al marxismo… mirando más allá del marxismo
El sandinismo del FSLN fue marxista. Y el marxismo sigue vivo todavía en el pensamiento de quienes, por seriedad,
no lo tiraron a la basura cuando pasó de moda.
La crisis del marxismo ha producido toneladas de libros en el mundo entero, pero en Nicaragua ha pasado en silencio.
En la evolución del marxismo y en su crisis hay una oportunidad
para que en Nicaragua y en Centroamérica nos liberemos de cargas ideológicas,
sin despreciar las formidables contribuciones e intuiciones de la tradición marxista.
Andrés Pérez Baltodano
Qué papel puede jugar la teoría marxista en la reconstrucción de la izquierda latinoamericana y nicaragüense? ¿Está el futuro de la izquierda ligado irremediablemente al marxismo? Para algunos, la caída del Muro de Berlín enterró el pensamiento de Marx y la teoría marxista. Para otros, el significado de la teoría marxista sigue vigente, aunque reconocen que ha entrado en crisis y debe reconstituirse. Otros se aferran tenazmente a las certezas del marxismo clásico y esperan con esperanza el “colapso inevitable del capitalismo”.
Es un error sacralizar el marxismo y asumir que la caída del Muro de Berlín no tiene serias implicaciones para la tradición intelectual y revolucionaria marxista. El fracaso del llamado “socialismo real” tiene implicaciones teóricas que no pueden ignorarse. Es también un error suponer que el derrumbe del llamado “socialismo real” invalidó el conjunto de preguntas, intuiciones, métodos y respuestas que contiene la teoría marxista, al ofrecer conocimientos e interro¬gantes indispensables para hacer sentido del turbulento siglo en que vivimos. La crisis del marxismo debe servir para rescatar de esa vasta y compleja tradición teórica y política todo aquello que la izquierda latinoamericana, centroamericana y nicaragüense necesitan para crear y administrar una “nueva y arrasadora utopía” en donde, como lo señalara Gabriel García Márquez en su discurso de aceptación del Premio Nobel nadie pueda decidir por otros hasta la forma de morir, donde de veras sea cierto el amor y sea posible la felicidad, y donde las estirpes condenadas a cien años de soledad tengan por fin y para siempre una segunda oportunidad sobre la tierra.
LAS TRES DIMENSIONES DEL MARXISMO:
UNA ÉTICA, UNA CIENCIA, UNA ORGANIZACIÓN El “Diccionario de Ciencias Sociales y Políticas”, editado por Torcuato Di Tella et al., ofrece una adecuada definición del marxismo. Es el conjunto de las teorías conceptos y metodologías que se pueden extraer de las obras de Karl Marx (1818-1883) y Friedrich Engels (1820-1895), los que representan la expresión de máximo nivel del pensamiento socialista al formular de manera sistemática una concepción del mundo, de la sociedad y de la política. Y agrega: Los aportes efectuados por el marxismo se encuentran fundamentalmente en tres campos: la filosofía, a través del materialismo dialéctico; las ciencias sociales, mediante el materialismo histórico; y el análisis específico del sistema capitalista.
Utilizaremos una visión más amplia del marxismo, para trascender -sin ignorar- su dimensión teórica y, de esa manera, abarcar las propuestas políticas, estratégicas e ins¬titucionales que forman parte de esa tradición. En este sentido, lo que comúnmente se conoce como el marxismo que se asocia con el socialismo real debe desagregarse en tres componentes esenciales: su dimensión ética, su dimensión científica-filosófica y su dimensión organizativa-institucional.
Marx no inventó la dimensión ética del socialismo. No fue el primero en establecer la centralidad que tiene la justicia social y la crítica a la explotación capitalista en el pensamiento socialista. Antes de Marx, los llamados “socialistas utópicos”, como Henri de Saint-Simon (1760-1825), Robert Owen (1771-1858) y Charles Fourier (1772-1837), reconocieron, defendieron y promovieron los derechos de los trabajadores europeos y propusieron la organización de sociedades igualitarias.
Las propuestas de esos socialistas fueron severamente criticadas por Engels y por el propio Marx, por idealistas y voluntaristas. Los socialistas utópicos asumían que la superación de la explotación capitalista y la construcción de sociedades justas podían derivarse de un cambio en la mentalidad y en los valores de las sociedades europeas. El cambio que deseaban para la sociedad sería impulsado y promovido por la fuerza de la razón.
Engels calificó las propuestas de Saint-Simon, Owen y Fourier como puras fantasías, no porque rechazara el conte¬nido ético de las mismas, sino porque consideraba que el fin de la explotación no devendría de la buena voluntad de los capi¬talistas, sino de la superación del capitalismo como un sis¬tema intrínsecamente injusto. Para Marx y Engels, además, la transformación y eliminación del capitalismo no de¬pendía del surgimiento de nuevos valores, sino del inevitable conflicto de clases que el capitalismo generaba y que formaba parte integral de la evolución histórica de la humanidad.
El “socialismo científico” propuesto por Marx y Engels en contraposición con el “socialismo utópico” constituye la segunda dimensión de lo que popularmente se conoce como marxismo. Sus bases fundamentales son el materialismo dialéctico y el materialismo histórico. El materialismo dialéctico es una visión de la realidad en la que la materia aparece en un permanente proceso de cambio generado por fuerzas en conflicto. El materialismo histórico deriva del materialismo dialéctico y se sintetiza en el enunciado de Engels: Hasta el presente toda la historia ha sido la historia de la lucha de clases. Estas clases sociales en lucha las unas con las otras son siempre el producto de las relaciones de producción y de cambio. En una palabra, de las relaciones económicas de su época, y así, en cada momento, la estructura económica de la sociedad constituye el fundamento real por el cual debe explicarse en última instancia toda la superestructura de las instituciones jurídicas y políticas, así como de las concepciones religiosas, filosóficas y de otra naturaleza de todo período histórico. Con ello el idealismo ha sido expulsado de su último refugio, la concepción de la historia, y se ha dado una concepción materialista de la historia.
La tercera dimensión de lo que se conoce como “marxismo” es la organizacional-institucional, de la que Marx es sólo parcialmente e indirectamente responsable. Tiene que ver con la estructuración práctica de las estrategias de lucha y de las formas de institucionalización del socialismo propuestas y promovidas por Vladimir Ilich Lenin (1870-1924).
Lenin intentó adaptar la teoría marxista a la “era del imperialismo” y a las condiciones sociales e históricas de la Rusia de comienzos del siglo XX. Más concretamente, Lenin articuló un conjunto de propuestas organizativas que fueron puestas en práctica durante la Revolución Bolchevique y durante la institucionalización del socialismo ruso tras la victoria revolucionaria de 1917.
Entre esas propuestas se destacan dos. La idea del “partido de vanguardia” como la fuerza que debería encabezar y orientar al movimiento obrero en la lucha por el derrocamiento del sistema capitalista y durante la fase de la “dictadura del proletariado”. Y el principio del “centralismo democrático”, un modelo de organización política y de toma de decisiones basado en dos principios de acción: todo el mundo tiene derecho a debatir y discutir las mejores maneras de proceder con la institucio¬nalización del socialismo, sus políticas y programas. Pero después del debate y de la discusión, el partido toma decisiones que deben ser acatadas por todos.
¿En cuál de estas dimensiones hizo crisis el marxismo? ¿Cuáles siguen vigentes, cuáles necesitan ser modificadas, cuáles deben ser desechadas?
CIENCIAS SOCIALES EN CENTROAMÉRICA:
TRES CORRIENTESCarlos Figueroa Ibarra y Salvador Martí i Puig señalan en su libro “La izquierda revolucionaria en Centroamérica” (2006) que el marxismo centroamericano está directamente asociado con el surgimiento de los partidos comunistas de la región en las décadas de los años 20, 30 y 40 del siglo XX. A partir del triunfo de la Revolución Cubana, serían los movimientos de liberación los que se convertirían en las principales expresiones del pensamiento y la práctica revolucionaria marxista.
Las ciencias sociales y la teoría marxista aparecieron en Centroamérica en la década del 70. Con anterioridad, señala Joseph Kahl, el análisis social estuvo en manos de ensayistas aficionados o pensadores que habían sido formados, y ejercían, como abogados o burócratas.
Tres son las principales corrientes intelectuales que se advierten en la evolución histórica de las ciencias sociales centroamericanas. La primera es el funcionalismo desarro¬llista. Los investigadores sociales que adoptan esta perspectiva teórica no prestan atención a los fundamentos históricos de los sistemas sociales de la región. Su principal objetivo es promover una mayor capacidad técnica en disciplinas como la economía, la educación y la administración pública, para alcanzar los objetivos del “desarrollo”.
La segunda corriente es el marxismo ortodoxo, basada en una interpretación mecánica y superficial del pensamiento marxista. Los teóricos de esta corriente, en palabras de C.W. Mills, se aferran a algunas características ideológicas de la filosofía política de Marx y las identifican como el todo. Este grupo tuvo una influencia considerable en los movimientos políticos centroamericanos que se oponían al orden constituido, incluyendo a quienes con la visión desa¬rrollista propugnaban el funcionalismo. El marxismo ortodoxo tuvo su principal influencia en las visiones y en el discurso de los líderes de la izquierda revolucionaria de la región, con consecuencias prácticas en la política de los movimientos de liberación centroamericanos.
“REVOLUCIONARIOS CON POCA TEORÍA”Una tercera corriente es el marxismo estructuralista. Al igual que los marxistas ortodoxos, los partidarios de esta perspectiva teórica cuestionaban las bases, los métodos y los objetivos del desarrollismo. Sin embargo, hacían un uso más flexible y más inteligente de la teoría marxista que los ortodoxos. En algunos de ellos -Edelberto Torres-Rivas, por ejemplo- influyó la obra de Gramsci, Althusser, Poulantzas y hasta la de Weber. La Teoría de la Dependencia, desarrollada por teóricos sudamericanos como Fernando Henrique Cardozo, Theotonio dos Santos y otros, tuvo una influencia positiva en esta corriente. Con todo y sus limitaciones, fue una de las contribuciones más auténticas del pensamiento teórico de izquierda latinoamericano.
En términos generales, las izquierdas centroamericanas, como lo señala el mismo Torres Rivas, fueron revolucionarias con poca teoría. Sus propuestas y enunciados principales, señala este importante intelectual centroamericano, fueron: la democracia política, la reforma agraria, el antiimperialismo, el anti-burguesismo, y el socialismo como meta de los movimientos revolucionarios de la región.
1979: UN HITO CRÍTICO,
1989: INICIO DE LA CRISIS INTELECTUALEl año 1979 marcó un hito crítico en el desarrollo de las ciencias sociales centroamericanas. Al triunfar la Revolución Sandinista, tanto el marxismo ortodoxo como el es¬tructuralista comenzaron a centrar sus análisis en las causas y consecuencias de la revolución nicaragüense, así como en el potencial revolucionario del resto de Centroamérica. Los ortodoxos interpretaron el triunfo del FSLN en Nicaragua como el resultado inevitable de la “decadencia del imperialismo capitalista.” Los estructuralistas adoptaron una postura teórica más sofisticada, pero tan políticamente incondicional del gobierno revolucionario nicaragüense como la de los ortodoxos. Esto llevó a ambos a ignorar la necesaria diferencia que debió existir entre el pensamiento crítico y el apoyo solidario y emocional a un proceso que encarnó las esperanzas de muchos centroamericanos.
En Nicaragua, los funcionalistas se adaptaron rápidamente al proceso de cambios del país. Y su tradicional postura de apoyo al sistema político de turno, cualquiera fuera su orientación ideológica, se tradujo en relaciones de colaboración con el gobierno sandinista. Hasta el Instituto Centroamericano de Administración de Empresas (INCAE) contribuyó -funcio¬nalmente- con importantes programas de la revolución nicaragüense.
El colapso de la Unión Soviética y el fracaso del llamado socialismo real contribuyeron al derrumbe del experimento revolucionario nicaragüense y al agotamiento de la lucha revolucionaria en El Salvador y Guatemala. Estos acontecimientos repercutieron hondamente sobre las ciencias sociales centroamericanas, dejándolas en un estado de crisis intelectual. Hasta el día de hoy, el marxismo centroamericano no ha logrado adaptar sus esquemas teóricos para elucidar la profunda transformación política y económica que ha sufrido el mundo a partir de la década los 80. Por su parte, los funcionalistas han aceptado que la historia ha “finalizado” y asumen que todo lo que le queda por hacer a las ciencias sociales de los países del Sur es facilitar la integración de esas sociedades al nuevo orden mundial creado por la globalización.
CUANDO LOS TEXTOS SALEN DE SU CONTEXTO...La crisis actual del marxismo centroamericano no es simplemente el resultado del derrumbe del socialismo real. Es, sobre todo, la consecuencia de su pobreza teórica y de su naturaleza imitativa. El fin de la Guerra Fría, simplemente, puso en evidencia la falta de autenticidad de muchas de las premisas y conceptos que influyeron en la producción del conocimiento social en la región.
Desde sus comienzos, las ciencias sociales de izquierda centroamericanas asumieron la universalidad de las pre¬misas, del vocabulario conceptual y de los postulados de la teo¬ría marxista. Esto se expresó en la tendencia de los intelectuales de izquierda de la región a adquirir una comprensión textual de las interpretaciones europeas de la realidad social. La interpretación textual de las ideas se basa en el supuesto de que el texto es el objeto ‘único’ y ‘autosuficiente’ de investigación. Desde esta perspectiva, como dice David Bourher, la lectura acuciosa y repetida de los textos, una y otra vez, se considera como un medio adecuado para desentrañar su significado. El contexto en que aparecen las ideas, o se ignora, o se trata como si fuera una curiosidad histórica. En consecuencia, el estudio de las ideas desemboca en la mistificación de libros y autores, considerados poseedores de cualidades trascendentales y suprahistóricas.
En este sentido, los intelectuales marxistas centroamericanos ignoraban -explícita o implícitamente- que las teorías sufren la influencia de los contextos espaciales y temporales en los cuales opera el investigador. Y que el conocimiento de esos contextos, le agrega significación a las explicaciones teóricas y facilita la comprensión de sus limitaciones. En el contexto en el que se articula la teoría social existen claves que facilitan una comprensión de las razones por las cuales el marxismo clásico identificó las “clases sociales”, que juegan un papel central en la teoría marxista; o generó la idea de que las relaciones de clase en el capitalismo provocarían tensiones y contradicciones sistémicas insalvables.
Estas formas de teorizar la realidad tenían un sustento real en las brutales condiciones en que vivían la clase trabajadora en el siglo XIX, tan bien reflejadas en las novelas de Charles Dickens. Resumiendo: ni la teoría marxista clásica ni ninguna otra teoría social puede entenderse sin tomar en consideración el contexto histórico dentro del que se genera porque es la realidad de ese contexto el que la teoría trata de representar.
MARXISTAS CENTROAMERICANOS:
IMITADORES TEÓRICOS DE EUROPA Al ignorar el peso del contexto que generó la teoría marxista, los teóricos marxistas centroamericanos terminaron imponiendo la historia de Europa sobre la realidad de Centroamérica. El instrumental teórico y metodológico adoptado, privilegió los rasgos característicos de la historia europea.
La aplicación indiscriminada de la teoría marxista europea en países como los centroamericanos puede ignorar dimensiones de la realidad centroamericana que no puede reconocer, por haber sido creada para explicar una realidad histórica diferente. Así fue y esto se puede apreciar en la posición marginal que ocupan los temas de la cultura política indígena y el significado político-cultural del mestizaje en los programas de investigación de la región.
Hasta en países como Guatemala, las ciencias sociales han desconocido tradicionalmente las auto-descripciones de la población indígena de ese país -que es más de la mitad de la población total-, porque su análisis no ha sido considerado como un tema sociológico o político típico. Así, se dejó el estudio del problema indígena en manos de la antropología, convirtiendo a la población indígena en un segmento social marginal.
De igual manera, la aplicación indiscriminada de las ciencias sociales marxistas en Centroamérica se ha traducido en la falsificación -y más concretamente, en la europeización- de segmentos de la realidad social regional que tienen una apariencia formal europea, como ocurre con el Estado y el mercado. Y así, las principales interpretaciones teóricas marxistas -también las no marxistas- del desarrollo político centroamericano están basadas en visiones europeizadas y, por lo tanto falsificadas, de la realidad social de la región.
PROLETARIADOS Y BURGUESÍAS IMAGINARIASLas ciencias sociales centroamericanas en general, y el marxismo en particular, han asumido, erróneamente, que las modalidades del conflicto social en Centroamérica han estado determinadas por protagonistas y fuerzas sociales que actúan dentro de los Estados de la región en formas que sólo difieren ligeramente de las que se registran en la historia de Europa. Por lo tanto, el estudio del desarrollo social de la región se ha basado casi siempre en el supuesto implícito de que la historia de las sociedades centroamericanas replica el conjunto histórico de circunstancias, actores, procesos y valores que desembocaron en la realidad institucional europea actual. Esos estudios identifican períodos políticos (pre-capitalismo, capitalismo y hasta feudalismo) y protagonistas (burguesías nacionales, proletariados y hasta “burguesías campesinas”), que son prácticamente idénticos a los que se estudian en Europa.
En la historia de Europa, los conceptos de “proletariado” y de “burguesía”, para mencionar dos ejemplos, encierran una larga experiencia histórica acumulada. La propiedad de los medios de producción como criterio para diferenciar clases sociales -como bien lo explica Eric Wolf- es sólo la expresión legal de un complejo fenómeno histórico que no es sólo económico, en sentido estricto, sino también ecológico, social, político y socio-sicológico.
Al conceptualizar la sociedad centroamericana como un conglomerado compuesto, fundamentalmente, por “proletariados” y “burguesías”, las ciencias sociales marxistas de la región trasladaron una imagen de la realidad europea a la realidad centroamericana. De esta manera, la producción de la teoría social se transformó en la formulación de una serie de imágenes que alimentan una realidad imaginaria.
El prisma teórico empleado por el marxismo centroamericano para producir sus interpretaciones de las condiciones históricas de la región no fue capaz de reconocer la realidad étnica centroamericana, a menos que los indígenas se disfrazaran de europeos, a menos que se les “descampesinara” o “proletarizara”.
La estrategia de la lucha que abrazó la izquierda centroamericana utilizó interpretaciones eurocéntricas del concepto de clase, añadiendo algunas modificaciones retóricas que no resolvían el problema de su escasa autenticidad. En la Nicaragua revolucionaria se realzó la frase de Sandino que más parecido guardaba con el pensamiento de Marx: Sólo los obreros y campesinos llegarán hasta el fin, sólo su fuerza organizada logrará el triunfo.
Huelga señalar que estas distorsiones teóricas y conceptuales de la realidad tienen consecuencias políticas. La trágica relación entre los sandinistas y los mískitos en la Costa Caribe de Nicaragua después de 1979 tuvo como base una tradición teórica marxista, imitativa y eurocéntrica, que no fue capaz de reconocer la realidad histórica de ese pueblo y que fue incapaz de comprender su singular cosmo¬vi¬sión. En su empeño por institucionalizar una revolución socialista, los sandinistas trataron a las minorías étnicas de la Costa Caribe como segmentos atrasados y reaccionarios de un proletariado nacional imaginario.
BAJO EL PESO
DE UN ECONOMICISMO TOTALIZANTELa teoría marxista centroamericana no fue capaz tampoco de reconocer el significado específico de las demandas de nuevos movimientos y actores sociales como el movimiento feminista. En la Nicaragua revolucionaria, la identidad de las mujeres apareció casi siempre sumergida dentro de una identidad de clase, como cuando se hacía referencia a las “mujeres trabajadoras”.
Así pues, las organizaciones revolucionarias marxistas en Centroamérica intentaron representar los intereses de las masas sin lograr articular un pensamiento que hiciera explícitos los valores que unen a los diversos grupos sociales, étnicos y genéricos, componentes de la sociedad marginal de la región. Ésta fue una de las razones que contribuyeron a que los esfuerzos revolucionarios de la segunda mitad del siglo XX en Centroamérica terminaron siendo aplastados por el peso de una realidad que, al permanecer pre-teorizada, se mantuvo y se mantiene hoy independiente de la voluntad política de los centroamericanos.
La dimensión subjetiva de la realidad centroamericana también aparece marginada o ignorada en la teoría marxista de la región, ya que los teóricos de la izquierda adoptaron una interpretación cruda del materialismo histórico, que propone que las ideas forman parte de una realidad marginal, dependiente y sin fuerza constitutiva propia. Así, el crucial tema de la religión y de los valores religiosos de los centroamericanos fue relegado a la categoría de sub-producto de la estructura económica de la sociedad centroamericana o, peor aún, simplemente condenado como “opio de las masas”. De igual forma, la dimensión cultural de la vida sexual no logró nunca penetrar el cerrado mundo de la teoría social marxista de la región. Lo que Sofía Montenegro llama el reino del desamor, donde nacen y crecen los centroamericanos y las centroamericanas, no tenía cabida en una visión de la historia y de la sociedad dominada por un economicismo totalizante.
En resumen, las ciencias sociales marxistas centroamericanas legitimaron el uso de la historia europea como funda¬mento apropiado para el análisis y evaluación de la realidad centroamericana. Perpetuaron en la región, una actitud mental que Antonio Gómez Robledo califica de entre¬guis¬mo filosófico, postura que es correlato, en el orden del espíritu, del entreguismo político.
FSLN: “EL ESPLENDOR DE LA TEORÍA MARXISTA”La formación del pensamiento político del FSLN fue condicionada por el ejemplo de la gesta anti-imperialista de Sandino, por la Revolución Cubana y por la teoría marxista. La gesta de Sandino ofreció al FSLN una referencia simbólica y una justificación histórica para su lucha contra el somocismo. La Revolución Cubana le brindó una inspiración para su lucha guerrillera y un modelo institucional para su proyecto revolucionario. El marxismo proporcionó al FSLN una racionalidad teórica y un vocabulario conceptual para expresar sus aspiraciones. Además, le otorgó una identidad política que, dentro del contexto de la Guerra Fría, le facilitó ser incluido y participar en las redes de solidaridad de la izquierda revolucionaria mundial. El marxismo alimentó también en el FSLN una visión de la historia como un proceso liberador orientado a ampliar los límites de la realidad.
El FSLN adoptó la visión de la historia y del poder articulada en el pensamiento y la teoría marxista clásica. En este sentido, el pensamiento marxista del FSLN fue un pensamiento imitativo que contribuyó a distorsionar la especificidad histórica de Nicaragua. Analizando los primeros escritos políticos de Carlos Fonseca Amador -el fundador del FSLN- en su época estudiantil, Werner Mackenbach muestra cómo los argumentos del joven revolucionario reflejaban la influencia de una concepción unilineal de la formación histórica de las sociedades, propia del marxismo no científico, que fue difundida principalmente por manuales marxista-leninistas.
El peso del marxismo ortodoxo en el pensamiento político del FSLN se mantuvo vigente después de la victoria revolucionaria de 1979. El llamado “Documento de las 72 horas”, redactado por la Dirección Nacional del FSLN en 1980 como un marco teórico orientador del proceso revolucionario, muestra una visión teórica mecánica, europeizada y sobre-simplificada de la realidad nacional. En sus memorias, Sergio Ramírez ofrece su visión de este documento: Los adversarios de la derecha, que ya empezaban a agruparse, y muchos de nuestros aliados dentro y fuera de Nicaragua, pusieron el grito al cielo al filtrarse el documento, que llegó a ser conocido como “el documento de las 72 horas”.
En todo el esplendor de la terminología marxista, se declaraba que nuestro objetivo era alcanzar la sociedad socialista basada en la dictadura del proletariado, previa una etapa de alianzas con la burguesía, mientras más corta, mejor; y la existencia misma de la Junta de Gobierno se ponía como el primer ejemplo de esas alianzas, que tarde o temprano tendrían que terminar, por el sino dialéctico de la historia. El FSLN aspiraba a consolidarse en un partido marxista leninista, se declaraba en lucha a muerte en contra del imperialismo yanqui, y proclamaba su adhesión al campo socialista, donde debíamos insertarnos cuanto antes. Y en todo el texto se respiraba un afán totalizador, porque el FSLN debía ganar hegemonía en cualquier aspecto de la vida social y económica, empezando por los medios claves de producción, que deberían ir pasando a manos del Estado.
FSLN: DIVORCIO ENTRE PENSAMIENTO Y ACCIÓNDe acuerdo con las resoluciones contenidas en el “Documento de las 72 horas”, el FSLN optó por utilizar un discurso político impregnado del vocabulario conceptual contenido en el Programa de Reconstrucción, como parte de su esfuerzo por ocultar el “proyecto estratégico” de la revolución. Al mismo tiempo, intentaba promover, en la práctica, el desarrollo del modelo institucional de inspiración marxista-leninista establecido en ese documento.
El divorcio entre el discurso y la práctica política sandinista devino en un divorcio entre el pensamiento y la acción revolucionaria del FSLN. El pensamiento sandinista y sus expresiones discursivas se mantuvieron congelados dentro de un esquema teórico carente del sustento enriquecedor de la experiencia. Al mismo tiempo, la experiencia revolucionaria degeneró en un activismo político carente del referencial teórico que necesitaba la revolución para hacer explícito el marco de limitaciones y posibilidades históricas dentro de las que operaba nuestro país.
Después de la derrota electoral de 1990, la teoría marxista fue desechada por el FSLN, sin ser sustituida por otro cuerpo o visión teórica de la realidad. El activismo revolucionario del FSLN degeneró en pragmatismo y, más tarde, en una actitud resignada ante el peso de una realidad nacional que se mantuvo pre-teorizada e inmune a la fuerza constitutiva y ordenadora de las ideas.
MARXISMO: ¿ROPAJE DE MODA
O TRAPO DESECHADO PARA QUEDAR DESNUDOS? La crisis del marxismo en Nicaragua es una crisis silenciosa. La teoría de Marx ha desaparecido sin que se hayan debatido las razones de su desaparición y sin que se haya hecho un balance de lo que fue positivo y negativo en la tradición marxista criolla. Lo único que se escucha son las ignorantes críticas que al marxismo hace la derecha de nuestro país, una de las más atrasadas, iletradas y ramplonas de América Latina.
Quizás el silencio de la izquierda refleja la superficialidad del uso que hizo del marxismo en Nicaragua. Pareciera como si esa tradición teórica y política fue un ropaje de moda que al lucir anacrónico se tira sin contemplaciones como trapo viejo a la basura. El grave problema de la izquierda nicaragüense es que, al deshacerse del marxismo, se quedó desnuda, frente al frío mundo del globalizado siglo XXI.
En estas condiciones, algunos defienden las ventajas de la desnudez teórica y hasta ideológica. Y hasta equiparan lo que consideran como la obsolescencia del marxismo con la inviabilidad de la izquierda. A conveniencia dejan de utilizar conceptos y principios fundamentales del marxismo como “clase social”, “lucha de clases”, “revolución” para adoptar, en su lugar, los conceptos impuestos por la cooperación internacional: “sociedad civil”, “gobernabilidad”, “transición democrática”, etc.
En un fascinante artículo sobre el peso de este lenguaje en Nicaragua, José Luis Rocha señala cómo algunos intelectuales radicales que pretendían poner todo de cabeza devinieron en marxistas platónicos y pronto lanzaron a la letrina todo el Konstantinov que directamente o a través de Marta Harnecker mamaron en los años 70 y 80. Pasaron de un fundamentalismo marxista al fundamentalismo tecno¬crático. Transitaron de la revolución a la alegre adaptación a las condiciones dadas, a veces con oscilaciones y ambi¬valencia emocional en relación al FSLN, siempre con prag¬ma¬tismo resignado u oportunismo solapado.
DEL MARXISMO HAY QUE SALVAR
SU DIMENSIÓN ÉTICALa izquierda precede a Marx, ya que la izquierda representa una visión y práctica política que se orienta, fundamentalmente, a la expansión de la justicia social. Y si bien es cierto que el concepto político de izquierda ha perdido claridad programática, también lo es que eso no debe empujarnos a desechar el sentido ético-político que tiene la izquierda y, mucho menos, a aceptar como inevitable lo que el poder del capital nos impone hoy como realidad. En un país de pobres y excluidos como Nicaragua, la justicia social -principal bandera de la izquierda- debe convertirse en una obsesión nacional.
Desde esta perspectiva, el objetivo de la izquierda nicaragüense no debe ser la recuperación o la salvación del marxismo, sino la rearticulación de su empeño en la justicia social. El marxismo debe ser evaluado críticamente para recuperar de esa compleja tradición política e intelectual todo lo que nos pueda servir para enfrentar los problemas del pre¬sente siglo.
¿Quién puede argumentar en contra de la dimensión ética del socialismo? Nadie. No es necesario ser marxista para estar en contra de la explotación. Tampoco es necesario ser marxista para estar a favor de la justicia social. Basta asumir los valores humanistas o los cristianos, o los humanista-cristianos, para proponer que cualquier sistema que sacrifica la vida y la dignidad de las personas, de las más pobres y débiles de la sociedad, debe ser condenado y superado. Hasta un ultra-conservador como el Papa Juan Pablo II, condenó el capitalismo salvaje que hoy crea miseria e indignidad alrededor del mundo.
La dimensión ética del marxismo se mantiene vigente. La justicia social y la defensa de la dignidad humana siguen teniendo un valor fundamental en un mundo en donde mil trescientos millones de personas viven con menos de un dólar al día. Y siguen teniendo valor en un país como Nicaragua, el segundo más desnutrido del continente americano.
DIMENSIÓN ORGANIZATIVA: LA MÁS DÉBILLa dimensión organizativa-institucional es, sin lugar a dudas, la más débil de la tradición político-teórica marxista asociada con el “socialismo real”. Lenin -el principal articulador de esta dimensión del marxismo- tenía un conocimiento sociológico-organizacional poco elaborado e ignoró el poder que tienen las estructuras organizacionales para generar, articular y reproducir el poder. Sus dos grandes innovaciones -la idea del partido vanguardia y el principio del centralismo democrático- fueron las bases fundamentales de la organización del Estado que surgió después de triunfar la Revolución Bolchevique. Pero la rígida estructuración jerárquica y verticalista de ese Estado terminó ahogando la participación de las masas que la revolución decía representar. Más aún, generó las condiciones para el surgimiento de élites burocráticas que terminaron usando el Estado para defender sus intereses particulares.
Todo esto fue reconocido con preocupación por Lenin antes de morir. A pesar de eso, Lenin nunca logró entender que el verticalismo antidemocrático que lo angustiaba era un derivado del modelo de organización que la revolución en el poder había adoptado. Así, hasta el último momento, atribuyó los vicios del “burocratismo” al régimen que la Revolución de Octubre había desmantelado. Finalmente, este modelo de organización verticalista creó las condiciones para la consolidación del poder de Josef Stalin, quien instrumentalizaría el poder estatal para institucionalizar un régimen de terror que anuló el espíritu libertador y humanitario de la Revolución Bolchevique.
WEBER PREVIÓ LO QUE LENIN NO PUDO VEREl modelo organizativo-institucional leninista tuvo una gran influencia en el modelo de organización de los movimientos revolucionarios centroamericanos. En Nicaragua tuvo efectos importantes en el modelo de relaciones entre el FSLN, el Estado y la sociedad. El modelo de relaciones entre el Estado, el partido y las organizaciones de masas -señalaba el ex-miembro de la Dirección Nacional del FSLN, Luis Carrión- se apoyaba en una concepción vanguardista del partido único, de corte leninista, que formaba parte del sustrato de la conciencia de la dirigencia revolucionaria.
Max Weber previó lo que Lenin no pudo visualizar teórica y políticamente. Para Weber, la estatización de la sociedad rusa solamente podía generar su burocratización y, por consiguiente, la consolidación de un sistema antidemocrático y dictatorial. La eliminación de la propiedad privada de los medios de producción y la estatización de la sociedad -argumentó Weber- no generaría la dictadura del proletariado, sino la tiranía de la burocracia del partido y del Estado.
Robert Michels expandió el argumento de Weber y elaboró algo que se conoce como la “ley de hierro oligárquica”. Para Michels, las organizaciones burocráticas generan las condiciones que facilitan la formación y consolidación de élites. Entre más burocrática una organización, más cerrada y poderosa las élites dominantes. La “ley de hierro de la oligarquía” -señala Michels- gobierna la vida de las organizaciones burocráticas. La existencia de una organización burocrática -decía- implica necesariamente la existencia de una estructura de poder oligárquica.
EL CENTRO DEL DEBATE:
¿ES VÁLIDO EL DETERMINISMO ECONÓMICO?Permanece la dimensión ética del marxismo. Y se ha demostrado la debilidad de su dimensión organizativa-institucional. ¿Qué decir de su dimensión científica? Desde su surgimiento en el siglo XIX hasta finales del XX, la teoría marxista provocó una de las más fructíferas reacciones -positivas y negativas- en la historia del pensamiento social.
La teoría marxista ofrece una visión materialista y determinista de la historia. La esencia de esa visión se expresa en la frase de Marx: No es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino que, al contrario, es su ser social el que determina su conciencia. En cualquier diccionario de ciencias sociales o monografía académica se puede encontrar la explicación del sentido de este postulado: “El ser social, según el marxismo, lo conforman las relaciones económicas de producción, el modo de producción de la vida material, que condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual, que condiciona las creencias, las costumbres, la religión, la filosofía, etc.”
El determinismo económico que se expresa en esta explicación forma parte de un modelo teórico, en el cual la estructura de la sociedad (relaciones y medios de producción) determina la naturaleza y organización de los componentes de su superestructura (sus leyes, sus valores, la forma de organización del Estado, su aparato institucional, el sentido de la política, etc.).
EL OPTIMISTA KARL MARX
Y EL ANGUSTIADO MAX WEBEREsta visión materialista y determinista de la historia y de la sociedad fue criticada por Max Weber, quien sin negar la enorme influencia que tiene la economía en la constitución y desarrollo de la sociedad, le negaba a la variable económica la capacidad de determinar en forma invariable y permanente la organización y naturaleza de la vida social. Weber aceptaba que en algunos casos -episodios históricos concretos en sociedades determinadas-, es posible observar que la economía determina la organización cultural y material de la sociedad. Sin embargo, alegaba que en otros la cultura, las ideas y la política pueden determinar hasta el modo de organización y funcionamiento de la economía.
En una de sus más malinterpretadas y discutidas interpretaciones de la historia europea, Weber argumentaba que el surgimiento del capitalismo no podía simplemente ser atribuido a las dislocaciones sufridas por el modo de producción feudal. Decía que, no era simplemente el resultado del surgimiento de nuevas tecnologías, nuevas fuentes de riqueza social y, por lo tanto, nuevas formas de organización social y de relaciones de clase. Para Weber, el surgimiento de la ética de trabajo protestante, enraizada en el sentido religioso de la predestinación calvinista, creó las condiciones apropiadas para la generación y acumulación de capital.
Al modelo de causalidad unidireccional y determinista articulado por Marx, Weber contrapuso un modelo multidireccional e indeterminado. Y al determinismo materialista de Marx, Weber contrapuso un modelo causal en el que los valores, las ideas y la cultura podían funcionar como fuerzas constitutivas de la historia. Para Weber, el pensamiento y la práctica política constituyen fuerzas transformadoras de la historia que no están, necesariamente, subordinadas a una lógica económica. En la última parte del siglo XX, la teoría marxista terminaría aceptando la posición weberiana, o por lo menos algunos de los elementos centrales de su visión. Pero no nos adelantemos.
El modelo teórico de la lucha de clases en el modelo materialista y determinista de Marx desembocó en una visión optimista del futuro: el fin de la sociedad capitalista y de las relaciones de clase. Para Weber, la multicausalidad e indeterminación del desarrollo histórico de la humanidad hacía imposible la anticipación teórica de su futuro. Lo único que Weber se atrevió a predecir fue la intensificación de la burocratización de la sociedad, el desencantamiento del mundo, y la consolidación de la racionalidad instrumental en la sociedad de mercado. Frente la visión pesimista de Weber -a quien Wolfgang Mommsen llamó un liberal angustiado -se contrapone la visión optimista de Marx, para quien la sociedad sin clases no era simplemente un imperativo ético sino una inevitabilidad histórica.
EL CONCEPTO DE “CLASE”
EN LA TEORÍA MARXISTA Y EN LA DE WEBEREl concepto marxista de “clase” es una categoría construida en función del lugar que ocupan los individuos dentro de la estructura de producción de la sociedad. En un sistema capitalista, las clases principales son la burguesía -los dueños de los medios de producción- y el proletariado, clase compuesta por los obreros que venden su fuerza de trabajo para sobrevivir.
En la teoría marxista, la relación entre las clases sociales es necesariamente antagónica. De las tensiones y contradicciones de clase se genera el cambio social. Esas tensiones y contradicciones se derivan de la desarticulación que sufren los modos de producción, de la relación entre los medios de producción de que dispone la sociedad y de la forma en que se organizan sus miembros para producir.
Weber reconocía la importancia causal de la economía, pero negaba que ella fuera siempre la principal fuerza determinante de la organización de la sociedad. Negaba también la validez del modelo teórico clasista construido sobre la base del determinismo económico.
Para Weber, el conflicto social era inevitable en cualquier forma de organización o comunidad. Pero su dinámica -argumentaba- era mucho más compleja e indeterminada de lo que asumía y expresaba Marx en su obra. La dinámica del conflicto social y su estabilización responde -de acuerdo a Weber- a las formas de dominación dentro de las que operan los actores y fuerzas en conflicto. Por dominación entiende Weber la capacidad que tiene el poder y sus instituciones para legitimarse.
Además, Weber señalaba que el poder social no se distribuye exclusivamente en función del papel que ocupan los individuos dentro de la esfera de producción de la sociedad, sino de acuerdo al estatus y al poder que éstos pueden alcanzar a través de múltiples mecanismos sociales. Uno de esos mecanismos es, indudablemente, la posesión de medios de producción. Pero en una sociedad como la Unión Soviética, donde nadie era dueño de esos medios, el poder se distribuía desigualmente, dependiendo de la capacidad que sus miembros tenían para acceder a los bienes y servicios que ofrecía el Estado o el Partido. Desde esta visión, la eliminación de la propiedad privada de los medios de producción no elimina necesariamente la distribución desigual del poder. Simplemente, crea una sociedad en donde todos son iguales, pero algunos son más iguales que los demás.
En la teoría weberiana, el concepto de clases sociales no se define simplemente en función de la relación que ocupan los individuos dentro del aparato productivo de la sociedad, sino más bien, en función de los “chances de vida” que ellos pueden acaparar. En este sentido, la distribución del poder en la sociedad no depende de la relación entre los individuos y los medios de producción, sino del acceso del que gozan los individuos a los medios de distribución del poder material, a los símbolos que otorgan estatus social y a otros bienes sociales. Más tarde, el feminismo agregaría otra dimensión que no se logra capturar a través de la interpretación del poder en la teoría marxista: el papel reproductivo de la mujer juega un papel crucial en la constitución de las relaciones de género en cualquier sociedad. No solamente los modos de producción, sino también los modos de reproducción generan desigualdad.
LOCURA Y SENTIDO COMÚN
EN EL CAPITALISMOEl modelo y la teoría social articulados por Marx postulaban, entre otras cosas, la intensificación de las tensiones y contradicciones en las relaciones de clase de las sociedades capitalistas avanzadas. Sin embargo, la sociedad capitalista absorbió o neutralizó muchas de esas tensiones y contradicciones, logrando reproducirse y expandirse hasta llegar a globalizarse en la segunda mitad del siglo XX.
Frente al creciente poder de la clase trabajadora organizada, la sociedad capitalista respondió con la institucionalización del Estado de Bienestar, los derechos ciudadanos y las políticas sociales, que redujeron las desigualdades y fricciones producidas por la dinámica del mercado.
De igual manera, el desarrollo del capital amplió la “clase media” mediante la profesionalización y tecnificación de una proporción importante del mercado laboral. El poder ideológico y coercitivo del capital también jugó un papel importante en el desarrollo del capitalismo, un desarrollo que no fue previsto por Marx.
Pero el éxito del capitalismo no puede atribuirse solamente al uso de la fuerza, sino, sobre todo, a su capacidad para legitimarse frente a la sociedad, a su capacidad para imponer los valores que requiere el capitalismo para funcionar hasta hacer de ellos “el sentido común” dentro del que opera la sociedad.
Para ilustrar el poder de este sentido común, preguntémonos: ¿Cómo se explica que la gente que tiene grandes necesidades económicas no vea como algo natural, normal, humano, cristiano, recurrir a un banco para solicitar ayuda en nombre de Dios o de su propia humanidad? Pero si un pobre visitara un banco para solicitar el dinero que necesita para alimentar a su familia hambrienta, la respuesta del banquero sería: “Usted está loco”. La locura es pensar que es cierta la idea de “amarás a tu prójimo como a ti mismo”. Y lo razonable, lo correcto, lo legal, lo aceptable, lo que manda el sentido común capitalista es morirse de hambre respetando las ganancias de los banqueros.
EL NEO-MARXISMO:
CUANDO LA REALIDAD DESBORDA A LA TEORÍAA la incapacidad del marxismo para hacer sentido de la capacidad que mostró el capitalismo para sobrevivir y expandirse más allá de lo que Marx logró prever, se agregaron otros problemas teóricos derivados del desarrollo de la sociedad capitalista, que dejaban al desnudo las limitaciones teóricas del marxismo. Por ejemplo, la creciente complejidad del capitalismo en las sociedades de Occidente fue acompañada por el surgimiento de movimientos sociales que, por sus demandas y naturaleza, no se encuadraban fácilmente dentro del modelo clásico de la lucha de clases propuesto por Marx.
Desde la primera mitad del siglo XX, el movimiento feminista, por ejemplo, empezó a perfilarse como un nuevo actor social de carácter universal y con demandas sociales que no podían ser fácilmente explicadas por el determinismo materialista marxista. La explotación y la marginalidad provocadas por el racismo y la lucha contra ese tipo de exclusión social tampoco pudieron ser organizadas con claridad dentro del modelo teórico articulado por Marx. Lo mismo puede decirse del movimiento ambientalista, de los movimientos indígenas y de los movimientos por los derechos de los homosexuales y las lesbianas.
La realidad histórica y social desbordó el marco de la teoría marxista. Para enfrentar esa situación, en la segunda mitad del siglo XX el “neo-marxismo” intentó un reacomodo de la teoría clásica. Este reacomodo fue inicialmente condenado tanto por los marxistas ortodoxos, como por algunos teóricos anti-marxistas. Frank Parking, por ejemplo, señalaba con sarcasmo que dentro de cada neo-marxista habitaba un weberiano desesperado por salir al mundo. Este señalamiento encierra una crítica seria: los neo-marxistas iban a acercarse claramente a la posición de Weber que, rechazaba el papel determinante que Marx le asignó a la economía en la constitución y desarrollo de la sociedad.
Louis Althusser (1918-1990) y Nicos Poutlanzas (1936-1979) son dos de los principales marxistas comúnmente reconocidos como “neo-marxistas”. Ambos intentaron problematizar la causalidad histórica determinista y economicista y la dinámica de la lucha de clases para hacer sentido de la creciente complejidad de la sociedad capitalista.
CONFRONTANDO EL MARXISMO,
SIN SEPARARSE DE ÉL Althusser se apartó del determinismo económico con una reinterpretación de la relación entre ideología y estructura económica. Esto tuvo importantes consecuencias para la teo¬rización del papel de la lucha de clases y de la política revolucionaria.
Althusser argumentó que la ideología dominante en una sociedad juega un papel mucho más determinante que lo que aceptaba el marxismo convencional. Más concretamente, desarrolló la visión gramsciana de la hegemonía proponiendo una visión del Estado como una red institucional que desbordaba la simple institucionalidad pública-burocrática-gubernamental para incluir lo que él llamó aparatos estatales ideológicos, identificando entre ellos el sistema educativo en todos sus niveles, los medios de comunicación, los medios de difusión cultural popular y otros. De acuerdo a Althusser, la hegemonía del capital se reproduce a través de esta red de aparatos estatales ideológicos hasta convertirse en el “sentido común” de la sociedad capitalista. Al revalorizar el poder de las ideas del pensamiento y de los valores que se constituyen en hegemónicos dentro de la sociedad capitalista, Althusser devaluaba el peso determi¬nista de la estructura económica de la sociedad y de la lucha de clases como el motor de la historia.
GRAMSCI: UNA PODEROSA EXPLICACIÓN
SOBRE LA HEGEMONÍA IDEOLÓGICAEl concepto de hegemonía había sido desarrollado por Antonio Gramsci (1891-1937) para destacar el papel causal de la ideología en la organización y transformación de la sociedad. A pesar del reconocimiento que recibió su obra, Gramsci no logró modificar sustancialmente la ortodoxia marxista que se mantuvo aferrada al materialismo deter¬minista propuesto por Marx.
Gramsci articuló una poderosa explicación sobre el porqué de la duración del capitalismo y de su capacidad para absorber las tensiones y contradicciones sociales que de acuerdo al marxismo clásico, provocarían su desmantelamiento. Seguramente, Weber hubiera estado de acuerdo con él. Gramsci propuso que una de las claves principales para entender la resistencia del capitalismo era la capacidad de este sistema para imponer los valores de la clase dominante como el “sentido común” dentro del que funciona la sociedad. Desde esta perspectiva, el control hegemónico del capitalismo tenía que combatirse con un sistema de valores alternativos: la clase trabajadora tenía que desarrollar su propio sistema de valores hegemónicos para organizar y normalizar el funcionamiento de la sociedad en congruencia con sus intereses.
Gramsci revalorizó la dimensión subjetiva de la sociedad y, por lo tanto, el poder constitutivo de la política. Pero no abandonó el principio marxista de la lucha de clases como el motor de la historia. La radicalización del concepto de hegemonía y su ruptura con el determinismo económico dentro de la tradición marxista vendría más tarde.
Nicos Poulantzas también criticó el mecanicismo marxista, que asumía una relación simple y unidireccional entre estructura económica y superestructura. En este sentido, Poulantzas criticó la visión marxista clásica del Estado como un instrumento de la clase capitalista, y como un derivado causal del modo de producción de la sociedad. Argumentó que el Estado posee un grado de autonomía relativa con relación a la clase dominante, derivada de la multiplicidad de fuerzas y variables que determinan la organización y el desarrollo de la sociedad. Dentro de esta visión causal multi¬dimensional el Estado podía actuar con un grado considerable de independencia.
ECONOMICISMO: ¿UN ACTO DE FE?Poulantzas llegó a redefinir también el concepto de “modo de producción” para incluir dentro de él elementos que el marxismo clásico consideraba como superestructura. Esto llevó a Frank Parkin a señalar que Poulantzas había destruido el principal concepto explicativo del marxismo.
Tanto Poulantzas como Althusser se acercaron -consciente o inconscientemente- a Weber para reconocer la creciente complejidad de la sociedad capitalista, su durabilidad y capacidad de expansión, el surgimiento de movimientos sociales, y la fuerza y autonomía de la dimensión subjetiva de la vida social. Ambos, sin embargo, mantienen una distancia con Weber que les permite continuar ubicados dentro del campo marxista. En ultima instancia -dicen ambos sin explicar claramente sus argumentos- es la economía la que determina el juego multicausal que orienta el desarrollo de la sociedad.
Las imprecisas y puramente formales explicaciones de la validez del determinismo económico marxistas articuladas por Poulantzas y Althusser restaron valor a sus planteamientos y provocaron la mofa de teóricos como Parker. Parecía que para los neo-marxistas, la postulación ritual de la idea de la economía como el sobredeterminante de la dinámica causal de la sociedad era un obligado acto de fe, un registro de confirmación formal de su identidad teórica y política marxista. Trataban de confrontar la compleja realidad que desbordaba el marxismo, pero evitaban separarse de este cuerpo teórico.
El neo-marxismo de Althusser y Poulantzas también es conocido como “marxismo estructuralista” porque los mode¬los teóricos que ambos propusieron restaban valor al papel de los agentes sociales en la construcción de la historia y, por lo tanto, a la política como acción organizada y transformadora. En sus modelos, lo fundamental es el papel que juegan las estructuras económicas, el Estado y el pensamiento hegemónico en la determinación de la dinámica social.
UNA VISIÓN RADICALMENTE NUEVA
DE LA REALIDAD SOCIAL Y UN RETO AL MARXISMOLa década de los años 60 iba a marcar una nueva transformación en el desarrollo del pensamiento marxista. Con frecuencia se señala que el aborto revolucionario del movimiento de protestas estudiantiles en Francia en 1968 fue uno de los detonantes del rechazo a las limitaciones y titubeos del pensamiento estructuralista y del surgimiento del post-estructuralismo.
Liderado por un grupo de intelectuales franceses, entre los que se destacan Jacques Derrida, Jacques Lacan, Roland Barthes y Michel Foucault, el post-estructuralismo propuso una visión radicalmente nueva del conocimiento y de lo que llamamos la realidad social. Esta visión, como señala John Lye, niega la existencia de factores totalizantes, esencialistas y fundacionales en la realidad social.
Para el post-estructuralismo, no existen elementos “verdaderos” o “ciertos” u “objetivos” en eso que llamamos la realidad social. Lo que existen son construcciones lingüísticas y discursivas de lo social. Lo “social” mismo no existe como tal sino que es una representación y conjugación de elementos que for¬man parte de la vida. La “realidad social” es una constru¬cción mental que logra normalizarse. Es decir, que desarrolla la capacidad de aparecer como “natural”. Cuando decimos “así es la vida”, estamos, simplemente, aceptando como cierto, verdadero y objetivo, algo que en realidad es uno de los múltiples arreglos que la mente y la capacidad de acción de la humanidad pueden crear.
CONSTRUIMOS Y RECONSTRUIMOS REALIDADESEsto no significa que la explotación no exista como una condición palpable y material. O que el hambre, la muerte y la desnutrición sean realidades duras y tangibles. Sin embargo, el sufrimiento, la indignidad y la injusticia que sufren los trabajadores, las trabajadoras, las campesinas y los obreros, adquieren el sentido de explotación como parte de una representación y significación que hacemos de esa realidad. Construimos y constituimos esa realidad como explotación.
Construimos y reconstruimos realidades haciendo diferentes representaciones del mismo hecho real: la esclavitud que en un momento histórico aparece como legítima y normal, reaparece como ilegítima y despreciable en otro momento, no porque el hecho en sí haya cambiado, sino porque hemos cambiado nuestra representación y significación de la misma. Igualmente sucede con la pobreza. Para algunos, la pobreza es una inevitabilidad histórica. Para la teoría marxista es un producto de la explotación y de la existencia de clases sociales. Para el verdadero cristianismo es una afrenta contra la idea de Dios y contra la humanidad.
El post-estructuralismo es una extensión, radica¬lización y problematización de algunos de los principios básicos postulados por Weber y, más tarde, por la sociología del conocimiento en su idea central, que dice que lo que llamamos realidad social es, simplemente, una construcción social. Lo real es lo que construimos y definimos como bueno, malo, justo, injusto, posible, imposible, tolerable, insufrible...
CUANDO COLAPSAN
LAS CERTIDUMBRES TEÓRICAS...El post-estructuralismo, constituye un reto frontal a los principios básicos del marxismo, ya que niega la existencia de las realidades objetivas que son asumidas como reales en el determinismo económico. Desde una perspectiva post-es¬truc¬turalista, eso que se llama “la economía” no existe como realidad dura, sino como una construcción discursiva. Las “clases sociales” no son estructuraciones y categorías que ex¬presan una realidad firme y objetiva, sino articulaciones de la mente, expresadas a través de conceptos y explicaciones teóricas que pueden traducirse en “verdades” políticas y sociales.
Desde esta perspectiva, la realidad totalizante y ordenada que presenta el marxismo, con todo y sus modelos sociales y sus postulados causales, no tienen, de acuerdo al post-estructuralismo, una base objetiva porque lo objetivo no existe sino como definición. En este sentido, el mundo es maleable y sin forma pre-determinada. El mundo adquiere forma y “objetividad” hasta que las palabras lo definen y dan forma. Las formas que vemos en la realidad son el derivado de los “juegos de palabras” con los que intentamos hacer sentido de lo que somos y de lo que podemos ser.
Pensemos en algún ejemplos. El providencialismo reproducido por la Iglesia Católica en Nicaragua, que ha creado una visión de la historia como un proceso gobernado por Dios, santos y vírgenes milagrosas es para millones de nicaragüenses, la realidad de la historia. La Iglesia Católica también participó -con sus palabras y sus prédicas- en la construcción de una realidad social profundamente injusta para las mujeres. Hoy, gracias a las nuevas palabras y a las nuevas articulaciones discursivas creadas por la teoría feminista, empezamos a cambiar esa realidad.
CUANDO CAE EL MURO DE BERLÍN...La posición post-estructuralista cobró mayor fuerza a partir de la caída del Muro de Berlín, acontecimiento que creó una “crisis de inteligibilidad” en el marxismo. Elías José Palti se refiere a esta crisis como una situación en la que colapsan las certidumbres teóricas y desaparece el horizonte de la política. Nietzsche -nos recuerda Palti- se refirió a este tipo de crisis profunda como experiencias abismales que provocan una perturbación subjetiva.
Fredric Jameson, uno de los principales teóricos post-estructuralistas, analiza en su obra el borramiento de las antiguas identidades clasistas y la disolución de los agentes colectivos estables. Desde su perspectiva, los “modos de producción” o las “clases sociales” no constituyen realidades objetivas, sino articulaciones discursivas.
LACLAU Y MOUFFE: UNA TEORÍA
PARA DAR SENTIDO A UN MUNDO CAÓTICOErnesto Laclau y Chantall Mouffe publicaron en 1985 su libro “Hegemonía y estrategia socialista: hacia una radicalización de la democracia”, considerado por muchos como el certificado de nacimiento del post estructuralismo marxista.
En su libro, presentan los tres ejes centrales de la posición post-estructuralista: la crítica al esencialismo filosófico, el nuevo papel asignado al lenguaje en la estructu¬ración de las relaciones sociales, y la reconstrucción de la categoría sujetos en lo que respecta a la constitución de las identidades colectivas. A partir de una discusión de estos tres temas, Laclau y Mouffe articulan su propuesta para lo que ellos laman la radicalización de la democracia.
Es importante señalar que Laclau y Mouffe reconocen que, por su radicalidad, su crítica post-estructuralista los sitúa dentro de una corriente post-marxista. Reconocen que su crítica implica un cambio radical en el pensamiento y la teoría marxista. Sin embargo, reclaman una identidad de izquierda asociada con el marxismo: Y afirman: Es prolongando ciertas intuiciones y formas discursivas constituidas en el interior del marxismo, inhibiendo y obliterando otras, como hemos llegado a construir un concepto de hegemonía que, pensamos, puede llegar a ser un instrumento útil en la lucha por una democracia radicalizada, libertaria y plural.
La posición de Laclau y Mouffe es clara: las verdades del marxismo no tienen que desecharse sino que deben aceptarse como lo que son: verdades contingentes, verdades creadas. Desde esta perspectiva, nos dice Palti, no se trataría tanto de que los postulados fundamentales del marxismo (el carácter clasista de las formaciones sociales hasta ahora existentes y el proyecto de una sociedad futura libre de toda dominación) hayan perdido vigencia: éstos no fueron nunca más que eso, meros postulados. De esto se desprende que si un postulado no es válido, hay que desecharlo.
Para Laclau y Mouffe, la política revolucionaria debe verse como la construcción de postulados válidos para la política transformadora de la izquierda. En otras palabras, debe verse como una práctica hegemónica, como una práctica que busca la fijación de sentidos en un mundo que es intrín¬secamente caótico, sin forma y sin fundamentos objetivos. Nuestro análisis -señalan- rechaza la distinción entre prácticas discursivas y no discursivas y afirma: a) que todo objeto se construye como objeto de discurso, en la medida en que ningún objeto se da al margen de toda superficie discur¬siva de emergencia; b) que toda distinción entre los que usualmente se denominan aspectos lingüísticos y prácticos (de acción) de una práctica social, o bien son distinciones incorrectas, o bien deben tener lugar como diferenciaciones internas a la producción social de sentido que se estructura bajo la forma de totalidades discursivas.
A partir de esta posición, recuperan al sujeto, marginado en el pesado estructuralismo de Althusser y Poulantzas. Más aún, recuperan el papel de la política como una actividad que construye sus propios sentidos y objetivos a partir de una evaluación ética y estratégica de la realidad existente.
NADA ES ESTABLE Y HAY QUE COMPETIR
CON PROPUESTAS Y CON SIGNIFICADOSLa propuesta de Laclau y Mouffe representa un intento por eliminar toda forma de objetivismo en la forma en que el marxismo identifica y define sus principales ejes de referencia: las clases sociales, el papel determinista de la economía, la visión ordenada y predecible de la historia, etc.
En vez de estas certezas, Laclau y Mouffe ofrecen un mundo contingente en el que la izquierda debe crear y recrear sentidos para estructurar los sujetos sociales, sus metas, el sentido de lo posible, el horizonte de la historia. Todo esto, conscientes de que la actividad política ocurre en un mundo en donde nada es estable y en donde las propuestas hegemónicas de la izquierda tienen que competir con otras propuestas que buscarán significar y estructurar el mundo en direcciones diferentes y hasta contrarias.
Esto es verificable. El capitalismo ha demostrado contar con la capacidad de imponer sobre el mundo un sentido común contrario al sentido común de la izquierda, del cristianismo, del humanismo. Ha sido capaz de legitimar la pobreza y las desigualdades sociales. Lo sigue haciendo. Hoy con más éxito que antes porque intenta imponer sobre la humanidad la visión de un capital globalizado y no regulado como una condición inevitable y natural.
De igual manera, los sistemas patriarcales que dominan la organización de la sociedad actual también imponen sobre las mujeres y los hombres estructuras de significados y sentidos que reproducen la desigualdad de género. En su libro “La revolución simbólica pendiente”, Sofía Montenegro señala que la política tiene un carácter fundamentalmente sexual que, como sistema de dominación, consiste en realidad en una serie de mecanismos de autodesignación para marcar la pertenencia al conjunto de los dominadores y de adjudicación de espacios y definiciones de los dominados (heterodesignación).
Y continúa: Como el patriarcado, en tanto sistema de designación masculina se entrelaza con otras formas de dominación (básicamente la de clases), la autodesignación importante desde el punto de vista del género es la de pertenencia al conjunto de varones. Los hombres se autodesignan así “nosotros-sujeto” y heterodesignan “lo femenino” mediante sus discursos, sus prácticas y sus definiciones: “ellas-objeto”. Lo “varón” arquetípico no existe sino en tanto idea-fantasma que regula el comportamiento de los varones y que se definen por oposición a lo “mujer”.
El post-estructuralismo en general, y el trabajo de Laclau y Mouffe en particular, han sido criticados por autores como Slavoj Zizek, quien defiende la existencia de un orden de importancia política y causal en el multidimensional y teóricamente infinito mundo de sentidos y asociaciones colectivas propuesto por el post-estructuralismo marxista. De lo contrario -sugiere Zizek- el marxismo deviene en relativismo. Dice Zizek, en una cita que aparece en el libro de Palti: No acepto que todos los elementos que entran en la lucha hegemónica sean en principio iguales: en la serie de luchas (económica, política, feminista, ecológica, étnica, etc.), siempre hay una que, si bien es parte de la cadena, secretamente sobredetermina el horizonte mismo.
UNA IZQUIERDA MÁS LIBERTARIA
Y CON MÁS AMBICIÓN DE CAMBIOSLaclau comparte el temor de Zizek con relación a la relatvización del sentido de la política y de la práctica revolucionaria. Pero mantiene que es inútil buscar y defender la existencia de una realidad objetiva que nos ayude a organizar el mundo. Señala: La tarea fundamental de la izquierda es construir lenguajes capaces de proveer ese elemento de universalidad que permite establecer vínculos de equivalencia (entre el peso de los actores de cambio).
Y agregan: Hegemonía es, simplemente, un tipo de relación política; una forma, si se quiere, de la política; pero no una localización precisable en el campo de una topografía de lo social. En una formación social determinada puede haber una variedad de puntos nodales hegemónicos. Evidentemente, algunos de ellos pueden estar altamente sobredeterminados; pueden constituir puntos de condensación de una variedad de relaciones sociales y, en tal medida, ser el centro de irradiación de una multiplicidad de efectos totalizantes; pero, en la medida en que lo social es una infinitud irreducible a ningún principio unitario subyacente, la mera idea de un centro de lo social carece de sentido.
Lo que señalan a continuación ofrece una clave impor¬tantísima para la reestructuración de una izquierda nueva que intente profundizar y radicalizar la democracia. O, en las palabras que usa Mónica Baltodano en el título de su libro sobre participación política, para democratizar la democracia. Señalan Laclau y Mouffe: El rechazo de los puntos privilegiados de ruptura y de la confluencia de las luchas en un espacio político unificado, y la aceptación, por el contrario, de la pluralidad e indeterminación de lo social, nos parecen ser las dos bases fundamentales a partir de las cuales un nuevo imaginario político puede ser construido, radicalmente libertario e infinitamente más ambicioso en sus objetivos que el de la izquierda clásica.
LOS DOS EJES DE LA IZQUIERDA:
LIBERTAD Y JUSTICIA SOCIAL¿Qué lecciones podemos extraer de tan largo recorrido histórico de la teoría marxista? ¿Cómo podemos hacer uso de esa riquísima tradición teórica y política sin caer en la rigidez analítica y conceptual o en la imitación mecanicista que limitó a la izquierda centroamericana y nicaragüense en las décadas pasadas? ¿Qué relevancia tiene el debate marxista del Primer Mundo para un país como Nicaragua?
Paradójicamente, la llamada crisis del marxismo constituye una oportunidad para la izquierda de Centroamérica y para la de Nicaragua. El desmoronamiento de las certezas conceptuales del marxismo y de la teoría construida a partir de esas certezas, ofrece una visión contingente y flexible de la realidad que facilita el reconocimiento de la heterogeneidad de las condiciones sociales de la humanidad y de la multiplicidad de voces y actores en el escenario político de las sociedades del mundo. Esto posibilita el reconocimiento de la especificidad histórica nicaragüense y obliga a que la teoría se construya a partir de lecturas, construcciones y reconstrucciones de nuestra realidad. Esta revaloración de lo “específico nacional” no debe ignorar la necesaria búsqueda de las dimensiones universales de “lo social”.
El post-estructuralismo marxista minimiza la tentación que representa leer la realidad a partir de una visión que, como antes la eurocéntrica marxista, se impone arbitrariamente sobre el mundo, invisibilizando o minimizando la importancia de todo lo que no encuadraba con una lectura particular del mundo: las demandas de las mujeres, de los grupos étnicos marginados, de los homosexuales y lesbianas. Se evita, además, encuadrar mecánicamente a los obreros y campesinos en una categoría que, por su rigidez, impidió en el pasado reconocer la heterogeneidad de demandas de lo que demasiado fácilmente conceptualizamos como “la clase trabajadora”.
Finalmente, la visión flexible y contingente de eso que llamamos la realidad social, que proponen Laclau y Mouffe, revitaliza el sentido de la práctica política como un ejercicio de creación social que, para ser efectivo, debe estar guiado por una posición ética concreta.
En la contingencia del mundo, los únicos ejes referen¬ciales que la izquierda debe mantener estables son los principios éticos que se encarnan en los conceptos de la justicia social y la libertad. Obviamente que estos conceptos son, como todo, construcciones discursivas que, por lo tanto, deben ser sujetos a una permanente crítica y revisión, no simplemente para diferenciarse de las definiciones que de ellos ofrece la derecha, sino para hacerlos responder a los planteamientos y demandas de las fuerzas y actores sociales que luchan contra la explotación, la pobreza y la discriminación.
LA HISTORIA NO NOS VA A SALVAR:
UNA VISIÓN MÁS FLEXIBLE Y MÁS CREATIVAEl reconocimiento de la heterogeneidad de la condición social de la humanidad, la visión de la teoría como una lectura contingente de la realidad, y la aceptación de la política como una práctica creativa y constructiva centrada alrededor de principios éticos, genera oportunidades y al mismo tiempo impone una responsabilidad concreta sobre los movimientos de izquierda de Nicaragua y de Centroamérica.
Las oportunidades se desprenden de entender que las posibilidades de cambio en la sociedad no dependen de leyes inexorables, sino de la capacidad de los actores políticos para crear condiciones de cambio fundamentadas en lecturas de la realidad que reflejen el sentir y las aspiraciones de los pueblos. La responsabilidad tiene que ver con que la historia no nos va a salvar a menos que construyamos un futuro donde todos logremos sobrevivir en paz y dignidad.
El futuro que la izquierda nicaragüense debe articular puede y debe plantearse como una utopía, independientemente que el camino hacia ella no esté predeterminado ni pueda modelarse teóricamente de la manera en que se dibujan los planos de una construcción. Es necesario distinguir entre la construcción mental de la utopía necesaria y la administración necesaria de esa utopía.
Desde esta perspectiva, un movimiento de izquierda debería distinguirse, por dos cosas: su visión del futuro deseado -una meta inalcanzable, no porque no se pueda avanzar hacia ella, sino porque de partida debemos asumir que la necesidad de la justicia es insaciable-, y su capacidad para definir y opera¬tivizar las formas concretas de acercarse a ese futuro.
Los grados de aproximación que podamos alcanzar políticamente en dirección de la utopía ética de la izquierda estarán determinados por algunos factores que son impredecibles. Entre ellos están las posibilidades y los obstáculos que ofrecen el desarrollo de la ciencia y la tecnología; los accidentes de la historia que, como se ha demostrado una y otra vez, modifican las mentalidades y las visiones del mundo dentro de las que opera la humanidad, y otros. También estarán determinados por factores que sí pueden ser evaluados hoy y en la medida en que nos pueda hacer progresar hacia el futuro deseado. Entre estos factores deben destacarse las resistencias que ofrecen las estructuras de poder institu¬cionalizadas.
El concepto de institucionalización es importante porque permite representar aquellos elementos de la realidad contingente que han logrado constituirse en lo que Laclau y Mouffe llaman puntos nodales hegemónicos. Éstos son puntos de condensación de relaciones sociales. Son “puntos” reales, en la medida en que son relaciones de poder legitimadas. El mercado es una institución porque se ha legitimado: la práctica hegemónica capitalista lo ha logrado imponer como parte del sentido común de la humanidad. Las relaciones desiguales de género son una institución porque lograron legitimarse y presentarse -ante hombres y mujeres- como “normales”. Ambas instituciones pueden ser transformadas. Deben ser transformadas. Están siendo transformadas.
CON TODAS LAS VOCES,
CON LOS MEJORES ARGUMENTOSUna posición de izquierda para Nicaragua, para la Centro¬américa del siglo XXI, tendría que reconocer el papel nodal que juegan el mercado y el capital en los tiempos de globalización en que vivimos. No porque lo económico consti¬tuya una realidad objetiva y una fuerza causal irresistible e ilimitada, sino por su valor estratégico como un punto de enlace entre las dimensiones étnicas, de género, raciales y otras que forman parte de la realidad contingente y multidimensional en que vivimos. Desde esta perspectiva, lo económico debe verse como un punto de entrada que ofrece la oportunidad de articular estrategias hegemónicas que armonicen las demandas sociales multidimensionales que forman parte del entramado político de los países de la región.
Además, lo económico debe verse no simplemente como una estructura material sino como una construcción discursiva dentro de la que participan múltiples actores y fuerzas sociales con diversos niveles de materialidad organizativa y con distintos planteamientos y reivindicaciones sociales, políticas, económicas y culturales. La clase trabajadora es una de esas fuerzas, pero no debe verse como la determinante en un país con el atraso industrial de Nicaragua. El mercado tampoco es una “cosa”, sino una articulación discursiva institucionalizada que puede modificarse. En este sentido es necesario reconocer que no existe “el mercado”, sino diferentes modelos de mercado que pueden constituirse mediante una acción política reflexiva.
La articulación de una estrategia de izquierda para un país como Nicaragua, tendría que identificar a las diferentes fuerzas y actores que operan en el espacio nacional y evaluar sus diferentes capacidades transformadoras, así como las posibilidades de vínculos y alianzas que pueden articularse a partir de sus identidades y planteamientos específicos frente al mercado neoliberal que hoy genera pobreza y marginalidad en nuestro país.
Además, la izquierda nicaragüense, debería articular una nueva visión hegemónica alternativa a la que ofrece el neoliberalismo, fundamentada en una armonización democrática de los intereses representados por las fuerzas que se oponen al neoliberalismo. Las formas de comunicación entre estas fuerzas deben generar una “democracia discursiva” que -como lo explica Sofía Montenegro en su lectura de Habermas- asegure que todas las voces relevantes pueden ser escuchadas; que se acudirá a los mejores argumentos de que disponemos en la presente situación del conocimiento; y que el acuerdo o desacuerdo de los participantes obedecerá sólo a la fuerza del mejor argumento y no a ninguna otra forma de fuerza.
Todo esto implica abandonar los esquematismos del pa¬sa¬do y reconocer, con seriedad teórica y práctica, el peso trans¬formador real que tiene en Nicaragua el movimiento de las mujeres, y el poder potencial de la juventud. Significa ex¬plorar con seriedad teórica y práctica la capacidad de transformación objetiva y subjetiva de otros movimientos sociales emergentes como el de los consumidores, el ecologista, el de los homosexuales y lesbianas.
El reconocimiento de estos movimientos es indispensable para crear un nuevo imaginario político que le permita a la izquierda desarrollar su capacidad transformadora. No se trata de ignorar a los trabajadores y campesinos que se aglutinan en el concepto “clase trabajadora”. Se trata, simplemente, desechar las fijaciones que en el pasado se expresaron en la consigna “Sólo los obreros y campesinos llegarán hasta el final”.
TAREA INMEDIATA: FRENAR EL NEOLIBERALISMO,
DELIMITAR EL MERCADOLa izquierda necesita de una utopía y de la capacidad para administrar cómo hacer operativa esa utopía en el tiempo. La construcción de la utopía como un imaginario de largo plazo requiere de la contribución de los actores que apuestan a ese futuro deseado. Sin embargo, independientemente de cuál sea la visión de largo plazo de la izquierda, la tarea inmediata a la que deben abocarse las fuerzas progresistas de nuestro país es la delimitación de las áreas de influencia del mercado.
Un proceso de construcción hegemónica de izquierda tendría que frenar la expansión del neoliberalismo, un modelo de mercado que intenta invadir todas las esferas de acción humana e imponer su racionalidad como el marco normativo dentro del que funciona la sociedad. Evitar, por ejemplo, que la administración de la educación y la salud se organice en función de las demandas del mercado. Evitar que los criterios de eficiencia del mercado sean los que utilice el Estado para definir lo que se puede y no se puede hacer en el campo de la política y de los servicios sociales.
Delimitar el mercado demanda recuperar y desarrollar la función social del Estado. Esto implica dos cosas: promover el desarrollo de la capacidad de regulación social del Estado y facilitar la creación de un poder social con la capacidad de domesticar y democratizar el poder estatal.
TAREA DE FONDO:
LO SUBJETIVO TAMBIÉN ES POLÍTICODelimitar el poder del mercado implica también articular una nueva subjetividad, un nuevo imaginario social que desnude y evidencie la naturaleza deshumanizante y antidemocrática del neoliberalismo. Implica, en las palabras de Sofía Montenegro, asumir la subjetividad como problema político.
Una de las dificultades de la izquierda para combatir el mercado neoliberal y para articular las bases de un modelo de organización social alternativo ha sido su resistencia a estudiar y elucidar la dimensión subjetiva de la realidad social latinoamericana.
Las ciencias sociales en general, pero sobre todo la teoría social marxista que ha alimentado el espíritu y los programas de la izquierda latinoamericana, han privilegiado el estudio de la dimensión objetiva de los fenómenos sociales relegando a un segundo plano o, simplemente ignorando, el papel que juegan la cultura y los valores en las acciones y visiones políticas de los miembros de nuestras sociedades nacionales. Peor aún, han asumido como real la división entre lo objetivo y lo subjetivo. En otras palabras, han transformado lo que es una división analítica en una realidad cuasi natural.
EL NEOLIBERALISMO NO HA FRACASADO,
SE HA INSTITUCIONALIZADO Y LEGITIMADOLa inclinación objetivista de las ciencias sociales afecta su capacidad para enfrentar el neoliberalismo como cultura. Y la realidad es que el neoliberalismo representa un sistema de valores que ha logrado institucionalizarse y gozar de un importante nivel de legitimidad normativa dentro de las clases dominantes del continente, pero también dentro de una porción importante de la clase media y hasta de los sectores populares de los países de la región.
En este sentido, el neoliberalismo no ha fracasado, como a veces afirmamos al hacer referencia al tremendo costo social que ha generado. Este costo social no puede verse como una evidencia del fracaso del neoliberalismo, a menos que asumamos que ese sistema buscaba resolver los problemas de la pobreza y la exclusión en nuestro continente y en el resto del mundo. Lo que podemos decir es que el neoliberalismo se ha institucionalizado y legitimado, precisamente porque a pesar de su brutal costo social, aparece hoy como un orden normal y normalizado, que empuja a muchos a pensar que no existe más alternativa que aceptarlo o “huma¬nizarlo”.
UNA REFLEXIÓN NECESARIA ANTE EL TRIUNFO
DE LAS IZQUIERDAS LATINOAMERICANASLa ausencia de una propuesta hegemónica alternativa al modelo neoliberal explica que muchos de los partidos y coaliciones de izquierda que hoy gobiernan en América Latina hayan pasado de ser militantes anti-neoliberales en la oposición a resignados y pragmáticos neoliberales al frente del Estado.
Una de las más trágicas consecuencias de esta realidad es que cuando los partidos de izquierda de la región alcanzan el poder se ven empujados a actuar como legitimadores y hasta como defensores del modelo neoliberal que atacaban desde la oposición. Legitiman el neoliberalismo cuando se ven obligados a proponer reformas a un sistema que tendrían que intentar desmantelar y reemplazar. Lo legitiman cuando -parafraseando a Foucault- se ven obligados a discutir la realidad desde la verdad que imponen y reproducen las estructuras de poder neoliberal.
El descontento social producido por el neoliberalismo -expresado hoy en los triunfos electorales de la izquierda latinoamericana- no constituye una amenaza real para el sistema, ya que no está acompañado de una propuesta hege¬mónica alternativa que oriente las frustraciones del pueblo. La fuerza del neoliberalismo no puede medirse simplemente por los niveles de protesta que éste genera, sino por la capacidad que muestra este sistema económico, político y cultural para mantener el descontento y la protesta popular enmarcados dentro de instituciones, procesos y normas creados para reproducir el capital.
La fuerza del neoliberalismo debe apreciarse también por la capacidad que este sistema ha demostrado tener para empujar a la izquierda a gobernar desde Estados diseñados para reproducir el poder económico y cultural de la derecha. Tal como lo señala Sofía Correa con referencia a Chile, el gran logro de la derecha latinoamericana es que ahora no importa si ellos gobiernan o si la izquierda gobierna.
NOS TOCA HACER CAMINO
CAMINANDO... Y PENSANDOLa práctica política de la izquierda nicaragüense y centroamericana debe reconocer la contingencia de lo social sin caer en un subjetivismo que la empuje a ignorar la existencia de estructuras de poder institucionalizadas. La izquierda debe rechazar dos visiones igualmente defectuosas. La visión voluntarista de la política como un proceso que no reconoce las limitaciones que ofrece la historia en la construcción de la justicia social y la libertad. Y las visiones deterministas que, como las del marxismo tradicional, asumen que la política es marginal a la importancia que poseen leyes o factores causales que inevitablemente nos empujan hacia la sociedad sin clases como la representación de la justicia total.
El voluntarismo privilegia el papel que juega la voluntad humana en la construcción de la historia. El determinismo asume que las relaciones de poder institucionalizadas son las que determinan el rumbo y la naturaleza del desarrollo social. El voluntarismo no reconoce las limitaciones estructurales que la historia impone sobre los individuos. El determinismo no admite la capacidad humana para superar esas limitaciones. Desde una perspectiva determinista, el papel social de los individuos se limita a actuar y a decidir dentro de los límites impuestos por una lógica histórica, que trasciende la voluntad humana y la acción política organizada.
Existe una tercera posición, que se adapta a la visión contingente de la realidad y a la visión constructivista de la política propuestas por Laclau y Mouffe. Esta posición acepta la existencia de límites a la acción humana, pero también admite la naturaleza contingente de la realidad y, por lo tanto, la existencia de oportunidades para transformar y ampliar los límites de lo posible. Esta posición asume que la voluntad humana y las relaciones de poder institucionalizadas que establecen límites a esa voluntad forman parte de las condiciones y fuerzas participantes en la construcción de la historia.
El determinismo y las limitaciones estructurales -señalaba mi querido maestro Alberto Guerreiro Ramos- coexisten con la libertad humana y ésta es impensable sin la existencia de limitaciones estructurales.
El rumbo de la historia y de la sociedad, el rumbo de Nicaragua, están condicionados por la existencia de relaciones, prácticas y procesos sociales institucionalizados, sin que con esto se ignore que actores sociales, con capacidad de reflexión y acción, son quienes constituyen y reproducen estas estructuras sociales. En este sentido, es posible asumir que, a partir de la comprensión de los marcos de limitaciones y posibilidades históricas dentro de los que opera la sociedad, los individuos pueden ampliar los límites de la realidad y las fronteras de lo políticamente posible.
La Nicaragua de mañana puede ser mejor, infinitamente mejor que la de hoy. La pobreza es evitable. La miseria es una condición superable. Todo depende de nosotros. No existe ni un Dios providencial ni una dialéctica que nos rescaten del abismo. Lo único que poseemos es nuestra capacidad reflexiva para construir mental y prácticamente la Nicaragua justa y libre que deseamos. No hay camino, sólo haremos camino al andar. Y al pensar.
CATEDRÁTICO DE CIENCIAS POLÍTICAS EN CANADÁ. COLABORADOR DE ENVÍO.
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Revista mensual de análisis de Nicaragua y Centroamérica